Вопрос о значимости священного текста 1 и 2 главы Книги Бытия для православного веросознания решается независимо от критических исследований ученых-библеистов. Если бы даже и было доказано, что главы эти написаны в разные эпохи и под влиянием обстоятельств, характерных для различных этапов истории ветхозаветного Израиля, для веры решающее значение имеет тот факт, что и Ветхозаветная и Новозаветная Церковь всегда соединяла написание Пятикнижия в целом с именем святого пророка и Боговидца Моисея . Не подлежит сомнению, что изображенная в этих главах общая картина миротворения была показана именно ему, Моисею, о котором сказано:

(Втор. 34, 10).

Библейский рассказ о творении мира и человека сочетает в себе несомненную истину с совершенно своеобразной и не имеющей аналогии формой повествования, форма эта не только учитывала менталитет людей той эпохи, когда составлен был библейский рассказ, но и отразила в себе промыслительную заботу Божию о том, чтобы этот рассказ был наиболее удобопонятен и назидателен для самых различных представителей человечества во все времена его существования. Разумеется, при отсутствии у них гордой самоуверенности и боговраждебной настроенности.

Некоторые инославные экзегеты склоняются к допущению того, что бытописатель сам мог измыслить и записать такой вариант космогонии, который казался ему наиболее подходящим для объяснения происхождения мира, руководствуясь при этом добрым намерением нрав{11}ственного воспитания народа. Сторонники такого взгляда видят в рассказе о миротворении иносказание, или аллегорию. Однако священным писателям, о которых апостол говорит как о святых Божиих людях, движимых Духом Святым (2 Пет. 1, 21), отнюдь не было свойственно вместо богооткровенной истины предлагать в своих писаниях собственные философско-богословские умозрения или какие-либо теории своего времени. Можно думать, что подобного рода рационалистические попытки имел в виду преподобный Ефрем Сирин, когда решительно настаивал на том, что «никто не должен думать, будто шестидневное творение есть иносказание» (Толкование Ефрема Сирина на Книгу Бытия).

Некоторые богословы (Климент Александрийский, Ориген, отчасти Блаженный Августин), не отрицая, конечно, богооткровенного происхождения библейского рассказа о миротворении, смотрели, однако, на Моисеево повествование о шестидневном творении как на «аллегорическое изображение той несомненной истины, что Бог есть Творец всех вещей» [ 13 ]. Такой способ выражения не нашел себе подражания среди большинства экзегетов православного Востока. Надо полагать, что они опасались, как бы такое словоупотребление не оказалось соблазнительным и дающим довод умалять богодухновенность Моисеева сказания.

Если нужно соблюдать большую осторожность в употреблении слов «аллегория», «аллегорический характер» и других, им подобных, говоря о Моисеевом сказании о миротворении, то следует совсем избегать ставшего модным понятие «миф», ибо традиционно это понятие прилагалось к фантастическим рассказам языческих религий. Библейский же рассказ ни по основной мысли своей, ни по ее выражению не имеет ничего общего с мифическими космогониями язычества. В то время, как языческие космогонии всегда говорят или о развитии мира из Божества, {12} или об образовании его Богом из самосущей материи и, следовательно, являются или пантеистическими, или дуалистическими, библейское сказание учит о происхождении мира через творение в собственном смысле слова.

Отличается библейское повествование от языческих мифологий и по своей форме. В нем все возвышенно, все духовно, оно носит несомненный отпечаток богодухновенности. Как на несомненно истинный рассказ о миротворении смотрели на повествование 1 и 2 глав Книги Бытия отцы Древней Церкви. Главную цель этого сказания они видели в том, чтобы укрепить спасительную веру во Всемогущего Творца, создавшего мир всесильным Своим Словом, — веру в то, что этот мир вышел из рук Создателя хорошим по своему состоянию и соответствующим намерениям Бога Промыслителя и Спасителя, — веру в то, что венцом творения является человек, призванный быть разумным распорядителем над творением Божиим, носителем образа Божия, призванным к совершенствованию и богоуподоблению как к необходимому основанию блаженной жизни в общении с Богом любви.

При желании как-то сопоставить в апологетических целях простой библейский рассказ о сотворении мира с кажущимися наиболее вероятными на данный момент научными космогоническими гипотезами, следует помнить, что приведение их к согласию не должно быть поспешным, искусственным, произвольно искажающим или церковно-традиционное понимание библейского текста, или смысл научных данных. Такое согласование вообще не должно рассматриваться как самоцель в богословии. Разумеется, и основное богословие, и догматика не лишаются права делать более или менее вероятные предположения о возможности и способах согласования библейской и естественно-научной картины возникновения мира, но все такого рода опыты должны рассматриваться лишь как скромные попытки суммировать то, что как будто несколько прояснилось в результате одновременного прогресса и в области библейской экзегезы, и в области научного познания природы, — как попытки, от{13}нюдь не претендующие на значимость для Церкви и для дела спасения. Справедливо отмечает один из наших отечественных догматистов, что «когда по-видимому не оказывается согласия между библейскими и естественно-научными данными, то должно признать неправильным или изъяснение Библии, или выводы естествознания.[ 14 ]

Необходимо отличать самую сущность повествований о сотворении Человека (Быт. 2, 7; Быт. 1, 26–28) и их цель от формы изложения, в которой эти повествования даны.

Сущность повествований о творении человека Богом состоит в утверждении, что человек есть особое творение, самое совершенное из всех существ, обитающих на земле, более того, являющееся завершением и венцом творения вообще.